堪舆形理 太极哲学路径（中）

堪舆形理     太极哲学路径（中)耕田的山里人  整理             编号：071本文阐释太极图说哲学三路径（上）。周敦颐阐释以朱熹、黄宗羲、伊藤仁斋为代表《太极图说》哲学的三条路径。其一，“无极”“太极”“阴阳”——无极（理）→太极（元气）→阴阳（气）；其二，“五性”“中正仁义”“无欲”“主静”——以仁义礼智、喜怒哀乐、人伦法则、循理为静。一、关于宇宙本体论的阐释—“无极”“太极”“阴阳”1、“无极”与“太极”的关系2、“太极”与“阴阳”的关系。仁斋反对朱熹以“太极”为“理”的阐释及其“理生气”的太极阴阳关系说。其依据首先来源于对《太极图说》中“太极动而生阳，动极而静，静而生阴，静极复动。一动一静，互为其根。分阴分阳，两仪立焉”中的“太极”与“阴阳”之关系的理解。仁斋指出“一动一静，互为其根，分阴分阳，两仪立焉。则可见太极者即指一元气而言。其生字是分生之生，非生出之生，故曰分阴分阳。朱子谬为生出之意。故以太极为理，而□（今按：原文此处空缺，疑当为“气”字）生于太极，而不知理无动静也”，认为所谓“太极动而生阳，……静而生阴”中的“生”并非如朱熹所理解的“生出”（生成），而是指“分生”（分化），即依太极元气之动静而分化出阳（太极元气动而为阳）与阴（太极元气静而为阴），而非从寂然不动的本体（理）中生出阴阳二气。这从太极“分阴分阳”中的“分”字不难体会出。仁斋进而指出，朱熹以“太极”为“理”，为寂然不动的天道本体，但又说由这个不动的本体自然能动静生出阴阳，这在理论上是难以成立的。这实际上也是朱熹的所谓理乘气而动的“死人（理）乘活马（气）”的理气缝隙难题。所以明儒曹端认为“理”也能动静（所谓“活人乘活马”），试图调和这一矛盾，但仁斋指出：“谓有动静者理也，则可。谓理有动静则不可。若曰理有动静，则理与气何分？其不可也必矣。”可知朱熹、曹端在这里陷入了两难的理论困境。如果说“太极”是寂然不动的理本体，则其本身不会有动静，无法分生出阴阳二气来。而如果“理”有动静的话，那么形而上的“理”实际上就与形而下的气无从区分了，相当于取消了“理”的形上性。这当然是朱熹、曹端的理本论所无法接受的。所以朱熹对“太极”“阴阳”的理气二元论解释是难以自圆其说的。而以“太极”为“元气”，即以太极（“元气”）作为无极（“理”）与阴阳（“气”）之中间环节的话，“太极”之动静就不成问题了。其次，仁斋就《太极图说》“太极本无极”一句指出“周子以太极为一元气，以无极为理，至此益明矣。详其语势。自五行而阴阳而太极而至无极而止。太极之于无极，犹五行之于阴阳，阴阳之于太极，皆推本言之。而发明有理而后有气之义。故不曰太极即无极，而曰太极本无极。多少分晓，观'本’字可见”，认为“太极本无极”与“五行一阴阳也，阴阳一太极也”的句式一样，分别是指太极元气本于无极本体，五行本于阴阳二气，阴阳二气本于太极元气，而不是朱熹所理解的“太极本来无极（形）”或“太极即无极（理）”。最后，仁斋指出《太极图说》中的“无极之真，二五之精，妙合而凝”源出于“《老子》'孔德之容’章云：'其中有精，其精甚真。’林希逸注曰：发明无物之中真实有物。《图说》'精’'真’二字。盖本于此。无极之真，即谓无物之中真实有理。所谓未有天地之先，毕竟是先有此理。二五之精，统阴阳五行之气而言之，即太极也。所谓五行一阴阳，阴阳一太极，是也。观周子不曰太极之真，而曰无极之真，则知太极则一元气，而无极者即其所以然之理也。以无极太极为一而无别者，非周子之本旨。罗整庵深讥妙合二字有害于理。甚是”。朱熹以“无极之真”为“太极”（“理”），仁斋则以之为“无极”（“理”），并批评朱子在这里混“无极”“太极”为一，朱熹以“二五之精”为“气”，仁斋则以之为“太极”（元气）。朱子以“妙合”为“理”与“气”的结合而生人、物。正如仁斋所指出的，明儒罗钦顺已经指出朱熹的理气二元论即根源于其对“妙合”的阐释，并批判了由此带来的割裂理气、形上形下，视理、气为二物的弊端。总而言之，朱熹从其道本器末的理本论立场出发，视太极为形而上之理。陆九渊与黄宗羲则从其道器合一的心学立场出发，视太极为阴阳之道，也即是元气。伊藤仁斋则从其客观解释的朴学立场出发，以无极为理，以太极为元气。上述四种表示如下：表1：四位学者对“太极”“无极”“阴阳”之阐释学者“无极”之阐释“太极”之阐释“阴阳”之阐释朱熹无形（理）理气陆九渊虚无道（元气）气黄宗羲无形元气气伊藤仁斋理元气气相比较而言，伊藤仁斋的阐释是基于其“以孔还孔”“以周还周”“以朱还朱”的客观解释学立场，朱熹与黄宗羲的阐释则立足于“六经注我”的主观解释学立场，只不过朱熹是基于其理学立场，黄宗羲则是基于其心学和气学立场。这实际上是出于他们建构自身哲学体系的需要。那么到底哪种阐释比较符合周敦颐的本义呢？回答此一问题的关键在于对“太极”的理解。具体来说即“太极”是“元气”还是“理”的问题。正如仁斋所指出的，从思想史发展的大背景来看，汉唐以来，以孔颖达《周易正义》为代表的“太极元气说”成了太极说的主流。而与周敦颐一样出自陈抟流派的宋代象数易学代表人物刘牧（河图洛书的作者），与周敦颐同时代的邵雍、胡瑗、李觏、王安石等人均持《周易正义》的太极元气说。周敦颐虽未明言太极为元气，但从其《太极图》的图式与《太极图说》的内容来看，遵循的是一条“无极→太极→阴阳→五行→万物”的宇宙生成序列，属于老子的“道生一，一生二，二生三，三生万物”“天下万物生于有，有生于无”的宇宙演化模式。而从不同版本的文字来考察的话，“无极而生太极”（周敦颐家藏九江本）、“自无极而为太极”（见洪迈所修《国史》）的文本虽不知是周敦颐的原本，还是出自篡改，但这些文本的存在本身已充分表明当时人以太极为无极所派生出来的元气这一普遍认识。因此仁斋将周敦颐所说的太极解释成元气确实是有汉唐古注作为其依据的。这也就是仁斋所追求的“古义”。但另一方面，从本体论的立场来看，周敦颐虽未明言太极是作为宇宙本体的理（道），但“无极而太极”中的“太极”包含有抽象的形上本体之意味，这也是朱熹基于其哲学立场采取“无极而太极”（延平本）这一文本的主要原因。进而结合周敦颐思想的全貌来看，《通书·理性命》第二十二章中，论述了人所具有的德性之本源——“万”与宇宙之根本原理——“一”（太极乾元）之间的相互关系，其中已经包含有后来朱熹所说的总天下万物之理为一太极，而事事物物又各具一太极（分殊之理）的“理一分殊”思想的萌芽。总之，周敦颐的太极说在继承汉唐以来的太极元气说的宇宙生成论的同时，又表现出向理本论的宇宙本体论过渡的倾向，因而其思想体系可说是兼具宇宙论（太极元气说）与本体论（太极理本论）两方面的特征和内容。从周敦颐本人的思想发展来看，《太极图说》中“无极”被置于“太极”之前，因而宇宙生成论的意味很浓厚，相反《通书·动静》第十六章中则只言五行、阴阳、太极而不言无极，因而本体论的意味很浓厚。陆九韶、陆九渊兄弟据此认为《太极图说》与《通书》的思想体系不相似，推断《太极图说》可能不是周敦颐的著作，或者只是周敦颐传他人之文章，抑或是其思想体系尚未成熟时的作品。依据陆氏兄弟的观点，可以得出他们是将《通书》中的本体论体系视为周敦颐的晚年定论，与其早年《太极图说》中的宇宙论体系属于不同思想体系的结论。朱熹则直接依据理本论将二者统一了起来，从而构建了其理本论的宇宙本体论体系。但明代中期开始伴随着气学派对理学派与心学派末流空谈心性义理的批判，出现了以“元气实体论”为主旨的学术思潮。其代表人物王廷相与罗钦顺等人均主张理气合一论或气一元论。刘宗周及黄宗羲一方面继承了阳明学的心学思想，一方面又受“元气实体论”的实学思潮影响，从其理气合一的立场出发解释了周敦颐的太极说，批判了朱熹理本论的太极说阐释。归根结底，黄宗羲与朱熹的阐释都是出于构建其自身思想体系的需要。相比之下，仁斋父子的阐释更为客观，可能更符合周敦颐思想的实际情况，即“无极（理）→太极（元气）→阴阳（气）”的解释正好表明了周敦颐的太极说处于汉唐的太极元气说与宋代的太极理本论之间过渡阶段。具体来说，仁斋一方面反驳了朱熹以太极为理的理本论解释，从而复归于太极的汉唐古义（元气），但另一方面又不像陆九渊那样出于与朱熹争道统的需要而否认周敦颐的学术贡献。仁斋父子仍然承认周敦颐的宋代理学开山地位，指出周敦颐借鉴并改造了佛道二教的先天抽象本体，以“无极”为“理”，发前人所未发，朱熹进而以“太极”为“理”，实皆指儒家所倡导的仁义礼智之道，以理本体（无极、太极）为“三纲五常”等儒家伦理道德的形上根据，从而超越汉唐章句训诂之学而建立起了一套儒家的道德形上学。二、关于修养工夫论的阐释—“五性”“中正仁义”“无欲”“主静”如前所述，周敦颐在《太极图说》的后半部分云“惟人也得其秀而最灵。形既生矣，神发知矣，五性感动而善恶分，万事出矣。圣人定之以中正仁义，而主静，（自注云：无欲故静。）立人极焉”，提出了“主静”的修养工夫论。关于这一部分的阐释，中外学者间也是聚讼纷纭，莫衷一是。这里选取四个论题来加以探讨：其一“五性”的涵义；其二“中正仁义”的涵义；其三“无欲”的涵义；其四“主静”的涵义。下文按照朱熹、仁斋父子、黄宗羲的顺序来逐一比较分析他们对这四个命题的阐释。（一）对“五性”之阐释首先是关于“五性”的涵义。朱熹在其《太极图说解》中认为人、物生来都具有太极之道（天理），而人因其禀得天地之秀气而其心最灵，从而超出物类之上，能全其五常之性（仁义礼智信）而为天地之心。然而五常之性感物而发动，从而产生情欲善恶，所以需要圣人以中正仁义为标准来纠正它。可知朱熹认为《太极图说》中的“五性”是人禀受自天的五常之性，也即是仁义礼智信，是人性中先天固有的道德理性。对此，仁斋父子指出“万物之生，唯人最灵。既有形焉斯有神矣。其为性也。刚善刚恶。柔善柔恶，不刚不柔而中。此五者感乎中而动乎外，或善或恶，各以类分。《图解》以仁义礼智信五常为五性者。非也。《通书》以仁善等五者为德，以刚柔等五者为性。最可证也”，认为此处的“五性”应当结合《通书·师》第七章中所说的“性者，刚柔、善恶，中而已矣”一句来理解，也就是说“五性”具体是指《通书》中所说的刚善、刚恶、柔善、柔恶、中。朱熹因主要继承张载、程颐的人性论而区分人性为禀自天理而来的先天纯善的“义理之性”（即五常之性）与天理堕入气质之后形成的善恶混在的后天“气质之性”。因此在朱熹看来，刚柔善恶中都是指善恶混在的后天“气质之性”，非人的先天“义理之性”（本性）。对此，仁斋父子指出周敦颐在《通书·诚几德》第三章中云“德：爱曰仁，宜曰义，理曰礼，通曰智，守曰信”，再结合上述《通书·师》第七章中以刚柔善恶中为“五性”的说法，可知周敦颐是以仁义礼智信为“五德”而非“五性”。仁斋父子指出“四端之端。古注疏曰：端本也。谓仁义礼智之端本起于此也。按字书又训始训绪，总皆一意。而考亭特用端绪之义，谓犹物在于中而绪见于外也。然训字之例，虽有数义，俱归于一意。绪字亦当与本始字同其义。若考亭之所谓，则与本始之义相反，非字训之例。孟子之意以为人之有四端也。犹其身之有四体，人人具足，不假外求，苟知扩充之，则犹火燃泉达，竟成仁义礼智之德。故以四端之心为仁义礼智之端本。此孟子之本旨，而汉儒之所相传授也”，认为孟子所说的“四端”（恻隐、善恶、辞让、是非）即是人生来就固有的本性（“性”），而“仁义礼智”（四德）是扩充此“四端”（人性）而来的道德规范。“四端”之“端”依古注（《孟子注疏》）为“本”（端本）之意，而非朱熹所强调外在的端绪（与“本”相对立的“末”）。仁斋父子的阐释与朱熹将“四端”视作情（作用），将“四德”（仁义礼智）视作规定“四端”之性（本体）的二元对立阐释可说恰好相反。仁斋以“四端”（性）为“四德”之本，朱熹则以“四德”（性）为“四端”之本。仁斋父子又指出《太极图说》中说“圣人定之以中正仁义”，如果“中正仁义”（朱熹认为即礼智仁义四德）是人的先天具有的自然本性的话，那还需要圣人来“定”（制定）吗？说圣人来“定”正好表明周敦颐是以仁义礼智是需要扩充本性才能达到的“德”，而真正的人性即人生来由其气禀而具有的刚柔善恶中“五性”。由上述分析可知仁斋父子基于其客观解释的朴学立场批判了朱熹以禀自天理的仁义礼智为先天本性的“理性论”并以之曲解周敦颐本意的失误。 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